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发布时间：2025-04-05 17:27:52编辑：反躬自问网浏览（14）

这或是由于其与心理科学共享一套本体论，认为社会可以还原为行动者的行为，进而还原为心理活动。

两者都是以公德名义对私域的入侵，前者是政治的，后者是社会的。站在儒家的立场上，作者同意李和谐高于正义，但拒绝权利优先于善这一自由主义价值。



虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。特中国所行家庭伦理，其弊有二。如果把应该成为什么样的人作为德性伦理的定义，孔子乃至儒学可以归入这样一种广义的德性伦理。所以，从处理人伦关系的原则看，它也是道德，是社会规则建立的基础。自我的德行是人对自己完善的义务，他人的德行是涉及他人幸福的义务，社会的德行是对社会的行为义务。

因此，伸张儒学的伦理价值，首先要回应这一思想挑战。但是，这不妨碍现代社会对平等的个人权利的倡导并发展相应的价值规则。（见《刘宗周全集》第3册，第412页）所谓论性第一义与第二义的分辨，依然以气对于理的本原性为前提，蕺山说：一心耳，而气机流行之际，自其盎然而起也谓之喜，于所性为仁，于心为恻隐之心，于天道则元者善之长也，而于时为春。

蕺山认为以往的心性论不是以心性为二，导致外心以言性，就是混同心性，不见心性之别，前者以朱子为代表而后者以阳明为代表。刘蕺山通过对于《中庸》《孔子闲居》等儒门经典的创造性诠释而形成的喜怒哀乐四气说，赋予了四气以本体属性，是对于先秦儒家气论思想资源的创造性再发现，也是理学内部理气合一思潮的合乎逻辑的发展，在儒家思想史上具有返本开新的重要意义。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。《性自命出》提出喜怒哀悲之气，性也，道始于情，以具有主观色彩的情气作为人性之内涵并为道德奠基，将气与道的关系推进了一步，但喜怒哀悲之气本身并不具有道德属性，它们还有待于礼乐的规范提升。

黄宗羲认为：儒者人人言慎独，唯先生始得其真。（同上，第310页） 史子复不理解喜怒哀乐四气说，更赞同朱子的性情体用论，蕺山答曰： 若将喜乐二字推敲浅深，则喜必是乐之初机，乐必是喜之畅机。



气志不违以下，则是君心和乐之气感天下之志也（见陈澔，第401页），可谓善解。又非仁义礼智为性，喜怒哀乐为情也。因为喜怒哀乐说正是蕺山丙子年后统合性宗与心宗的思想前提。如此，则乐者天地之和也，这也是将礼序乐和溯源于天地之气升降摩荡，从天地之气中寻找礼乐的本原。

根据孟子养气说，平旦之气经过集义养气工夫，可以培养为浩然之气，蕺山说：浩然，仍只是澄然湛然，此中元不动些子，是以谓之气即性。这也充分表明了蕺山作为理学殿军在思想上的综合性，他以气学融会程朱之理，又通过以心著性吸纳陆王心学，这使他在一定意义上成为心学、理学和气学的集大成者。人有四气，喜怒哀乐，中和出焉。情之未发，而此体已具。

是故，正明目而视之，不可得而见也。元代以来理的去实体化思潮，逐渐侵蚀了理的本体地位，使得理再度回归于气中，在纳理归气的同时也提升了气的存有层次。



蕺山强调天无一刻无春夏秋冬之时，人无一刻无喜怒哀乐之时，将天道与人道的本质归于先天一气於穆不已的自发流动。三 蕺山思想晚期强调喜怒哀乐是四德而非七情，赋予先天之气超验义以重构儒学本体，他对《中庸》的理解既不同于汉儒，亦不同于程朱和阳明，在儒家思想史上独具特色且卓然成家，为他成熟期的思想奠定了基础。

……学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。对此，蕺山又说中只是四时之中气（《刘宗周全集》第3册，第372页），中气未尝不流行于其间，所以能变化无穷。知此则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，千古支离之说可以尽扫，而学者从事于入道之路，高之不堕于虚无，卑之不沦于象数，道术始归于一乎？（他日，先生曰：‘千秋上下，大道陆沉，总坐无极太极四字……）（《刘宗周全集》第9册，第117页）这段话表明，蕺山晚年重新诠释《太极图说》形成的理气合一论，成为他打通本体论和心性论的基础，并从本体论上与佛道划清了界限，故蕺山本人对无极太极说极为重视。（《刘宗周全集》第5册，第337页）蕺山以此反对阳明之意为心之所发，认为意是纯粹至善之体，是心之所存，因其纯善无恶，故能好善恶恶，所以《大学》以如恶恶臭，如好好色释诚意，这种好恶是超验的而非经验性的，用现象学的话说，它并不以经验性对象为前提去建构自己的对象。自喜怒哀乐之发于外而言，谓之和，不必其已发之时又有气象也。……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久，这里也是以礼乐本于天地之道，能使人的性情合于天地之性，并将人之六情的产生归于六气。

虽风雨露雷未始非春夏秋冬之气所成，而终不可以风雨露雷为即是春夏秋冬。《圣学宗要》中提出独中具喜怒哀乐四者，又说至子思子直指喜怒哀乐未发谓之中，阐尧舜以来相传之意，其言‘未发之中，即意诚之真体段（《刘宗周全集》第4册，第136页），可见喜怒哀乐正是意根与独体的共同内涵。

仁义礼智之名，因此而起者也。（见郭齐、尹波编注，第8册，第3328页） 作为天地之德的元亨利贞是体，春夏秋冬是用。

（《刘宗周全集》第3册，第205页）太极只是就形而下中推高一层以立至尊之位，并非在形而下之外另有一个实体性的形而上，则太极并非一个独立实体，它就存在于阴阳五行之中，故曰太极本无极。实际上，无论是孔子所言志气，孟子所说的夜气或浩然之气，都明显具有道德属性而属于德气。

按照程朱理学的观念，气本体是个自相矛盾的概念，因为气已经被置于了形而下的层级而丧失了其超验属性。若是一笑一啼一詈骂，岂有不可见闻者乎？天无一刻无春夏秋冬之时，人无一刻无喜怒哀乐之时。既然蕺山之学的特点在于统合心宗与性宗，他就不仅仅是以心著性，同时也是以性原心且以性贞心，以避免阳明后学的玄虚而荡和情识而肆之弊。值得注意的是，按语开头即说慎独是《太极图说》之张本也，表明慎独新说与《圣学宗要》篇首无极太极论之间有密切联系。

他在《原性》中认为子思子又明以心之气言性也（同上，第253页），故曰然即心离心，总见此心之妙（同上，第372页）。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。

《左传》中的这两条文献均将人的性情与天地之气相联系，以证明礼乐本于天地之道，不难看出其与《孔子闲居》礼乐本原论之间的思想关联。刘蕺山以喜怒哀乐为四德，以喜怒哀乐四气流行作为天命之性的呈现，使他对《中庸》的诠释独具特色。

他以此批评阳明的有善有恶意之动，是混意为念，是将超验的意体混同为经验性的念头，故不得《大学》之本。蕺山说：喜怒哀乐，虽错综其文，实以气序而言（《刘宗周全集》第3册，第359页），他将喜怒哀乐作为四种有序之气，又以喜怒哀乐为四德，与朱子学对喜怒哀乐的解释明显不同，对此，史子复曾提出质疑： 喜怒哀乐，指四气而言，有所未解。

今曰人有绝然无喜怒哀乐之时，必待感而后有，正以笑啼詈骂为喜怒哀乐也。这使得蕺山心性论难以用单纯唯心或唯物来界定。虽然我们未必一定相信《孔子闲居》中的子曰是孔子所言，但综合以上资料，大致可以断定先秦儒家存在一种具有超越意义的德气思想，这一个隐微不显的思想线索通过蕺山的发掘诠释而清晰地展现在我们面前，也将儒家气论推向了新的高度。如果说四端属于道德情感，那么与其相伴随的气就应该是道德性的情气，而不再是《性自命出》中的自然情气，这种道德性情气与道德本心的结合，促使《孔子闲居》中的形上之气进一步内在化，使得儒家心性论具有了尽心知性以知天的意义。

（《刘宗周全集》第3册，第373-375页） 关于《中庸》喜怒哀乐之未发谓之中，汉唐学者一般将其理解为喜怒哀乐之情尚未发出的状态本身就是中，这是就喜怒哀乐未发时的气化状态本身以言中。喜怒从气机而流，故就性宗指点。

蕺山还强调浩然之气所具有的志气合一特征：志之所之，即是气之所之。地有四方，南北为经，东西为纬，中央建焉。

以笑啼詈骂为喜怒哀乐，则是以风雨露雷为春夏秋冬矣，他认为喜怒哀乐是不待感而生者，是非对象化的感性情感，不依赖于感官与客观对象而独立存在，故与经验性气化现象具有本质的不同，不可混淆。刘氏注曰：志气塞乎天地，则是君子之志动天地之气也。